L’esistenza e la conoscenza: banalità e autenticità della vita

Fa parte di un più generale ragionamento sul rapporto tra metafisica e scienza la questione che concerne, nella trattazione di molte scuole filosofiche e, non da ultima, di quella definita come il “Circolo di Vienna“, il linguaggio simbolico. Ad un primo acchito potrebbe sembrare una formulazione che riguardi per l’appunto l’utilizzo di espressioni puramente legate ad una rappresentazione dei concetti mediante “immagini” da riprodurre nella propria mente per chiarire meglio il significato delle asserzioni. Ma la metaforizzazione non è l’unica chiave di lettura per provare a dare un “senso” ad un’espressione, ad un modo di porsi per tentare di far “conoscere” tanto i limiti quanto le potenzialità di concetti atti a definire semplicemente (ma non banalmente) eventi, cose, persone, individui e, più nell’insieme, l’esistenza e l’esistente.

Semmai il linguaggio simbolico è il tentativo di perfezionare una descrizione, di particolareggiare senza complicare ciò che si intende comunicare e, quindi, nel senso letterale del verbo darne conoscenza per l’appunto comune. Proprio Moritz Schlick, fondatore del Circolo di Vienna (siamo pressapoco nei primi Anni Trenta del Novecento) pone il problema nuovo (ma tutt’altro che trascurato in passato) sul mutamento delle domande da farsi quando ci si chiede che ruolo debba avere la filosofia nell’era di una modernità. Un’era in cui la scienza sembra sempre più dare maggiori risposte all’essere umano rispetto ad un pensiero singolare o condiviso che non fa che porre interrogativi senza arrivare alla benché minima parvenza di soluzioni. Schlick propone di passare dall’investigazione del fondamento originario dell’essere, dell’esistenza, a quesiti come: «Qual è il senso del tuo discorso?».

La domanda mette al centro la relazione controversa tra filosofia speculativa e scienza indagatrice della materialità oggettiva di ciò che ci riguarda direttamente, di ciò che noi siamo o che – per seguire i canoni dei pensatori di ogni tempo – riteniamo di essere dal nostro specifico punto di vista (e di osservazione tanto introspettiva quanto esteriore). Non si può negare (per lo meno è molto difficile avventurarsi in questo accidentato sentiero della confutazione) che esistono dei problemi che sono parte del nostro rapporto con ciò che ci è afferente ogni giorno: a cominciare dal confronto tra la vita sotto la volta celeste e quella oltre la stessa. Riprende questa impostazione critica anche Martin Heidegger quando si riferisce alle due esistenze: quella “banale” e quella “autentica“.

Con un pizzico di supponenza ammaestrante, il filosofo tedesco osserva che la vita che conduciamo nel quotidiano è assolutamente “ordinaria” e, nell’esserlo, ci induce a pensare di poterci “risolvere” solo in essa. Il “senso” dell’esistenza per molte persone, infatti, non è nemmeno da ricercare o da porsi. E questo non tanto perché ci si sia resi conto che non esiste un “senso” dell’essere nella sua imprendibile totalità, nella sua insondabile espansione di sé stesso nell’Universo (che è, in quanto tale, l’essere stesso più conoscibile per noi così limitati e circoscritti alla sfera terrestre), quanto semmai perché è il quesito stesso che viene percepito come dirimente o, quanto meno, come meritevole di una qualche attenzione anche da parte dell’essere umano autocosciente moderno che, dunque, risolve sé stesso nella ciclicità di davvero miserabile, meschino eterno ritorno.

Qui Nietzsche non c’entra affatto. Ma il tema del linguaggio simbolico occorre indagarlo da più punti di osservazione, proprio per rendersi conto, per quanto sia possibile a ciascuno, sulla base delle singole esperienze tanto fisiche quanto metafisiche (quindi tanto della speculazione filosofica quanto di quella più attinente alla concretezza dell’esperienza), che la rappresentazione che ogni giorno facciamo di noi medesimi e di ciò che ci circonda è ricchissima di raffigurazioni metaforiche, di esempi, di dipinture che mescolano tanto la “vita banale” quanto quella più “autentica“, entrambe formulate dall’esistenzialismo heideggeriano. La complessità dei legami che fanno parte della quotidianità ci fa dimenticare, o ci è utile per dimenticare…, che siamo comunque sempre dentro un abisso da cui è impossibile uscire. Un baratro di inconoscibilità che ci fa sentire tutti i limiti e le finitezze tanto della nostra fisicità quanto della nostra capacità di indagine.

Internità ed esternità della stessa sono da calibrarsi sul tipo di rapporti che instauriamo in base all’esperienza che, a sua volta, pone le premesse per sempre maggiori dubbi, domande, questioni che a volte trovano una soluzione, altre volte rimangono apertamente insolute perché nessuno, perché niente può, almeno in quel preciso istante, avere una chiave di volta che risolva il tutto e chiarisca ponendo fine alle nostre ansie di conoscenza. È come una fame di libertà a cui si tende di continuo, pur sapendo che non sarà mai saziata e che, quindi, ci porrà sempre di fronte all’enigma. Ma non è possibile fare a meno di farsi tutta una serie di domande “esistenziali“. Il linguaggio simbolico è altro, quindi, rispetto al “linguaggio comune” che ha molto da condividere con la “vita banale” concettualizzata da Heidegger.

Non c’è una classificazione di importanza in merito: non è una questione di valori o disvalori. Non vi è giudizio etico. Ma è ovvio che nella quotidianità, posta come unica realtà possibile, come lo “stare nel possibile” per sfuggire all’incomprensibilità dell'”impossibile” (che è quindi l'”inconoscibile“), si riscontra tutta una serie di cedevolezze alla seduzione data dalla semplicità apparente di una vita il cui senso è dato proprio dai limiti che le sono oggettivi: sia nello spazio (quindi nel contesto meramente terrestre), sia nel tempo (quindi entro il principio e la fine della vita di ciascuno). Sempre senza voler per forza classificare per una sorta di gnoseologica scala di importanza le esistenze qui tratte dal filosofare heideggeriano, è impossibile eludere il fatto che l’accettazione della propria finitezza vi è un “surplus“, un qualcosa effettivamente di più rispetto a quella “banale“.

Tutti i vincoli e i legami che abbiamo con il mondo, con la società propriamente intesa e detta, paiono allontanare da un confronto con le sensazioni che abbiamo e che ci abitano in profondità: chiamiamo pure questo luogo invisibile, oscuro, irrazionale e a-morale in qualunque modo vogliamo. Può essere la ψυχή (psichè) ellenicamente intesa, oppure l’anima più platonicamente tradotta in un’essenza immateriale che ha la sua dignitosa corresponsione rispetto alla nudità della sola materia; oppure ancora il concetto addirittura cristiano – cattolico dell’interiorità rappresentata dallo “spirito“, da ciò che ci caratterizza propriamente come essenze destinate all’immortalità. O, pure, freudianamente, è più confacente il ricorso alla teoria dell’inconscio. Comunque lo si definisca, da lì provengono addirittura proprio i pensieri che non pensiamo ma da cui “siamo pensati“. 

Le grandi filosofie orientali hanno molto dissertato sul tema: non siamo noi i primi produttori dei nostri pensieri. Non lo siamo per quanto riguarda il rapporto che da consci, da svegli abbiamo con ciò che ci viene in mente. La “vita banale” descritta da Heidegger è costellata da tutta una serie di aggrovigliamenti cerebrali che spingono ogni essere autocosciente a ritenere di avere di fronte a sé, anzi, esattamente dentro di sé, una serie di problematiche da dover affrontare e risolvere. Ma, se per un attimo ci eleviamo da questo particolarismo individuale, che ha un riscontro proprio in un altro particolarismo, quello collettivo, quello tipicamente affidato al “buon senso comune“, alla società in tutto e per tutto, e ci proiettiamo nella pacifica consapevolezza che la finitudine è una caratteristica universale che ci riguarda perché ne siamo interamente parte, allora le piccole miserie della quotidianità appariranno appunto per quello che sono. Falsi problemi.

Il rapporto tra filosofia e scienza, tra argomentazione sul poter sapere (quindi il punto di vista gnoseologico) e sul metodo riguardante l’acquisizione della conoscenza oggettiva (quindi il punto di vista empirico), non fa che mutare di continuo dimostrando esattamente ciò che la saggezza orientale ci ha trasmesso: non vi è nulla di permanente, ma ogni cosa nell’Universo è impermanente. La trasformazione è tanto ciclica quanto lineare e può condurre ad uno stato della materia che da inerziale – incosciente produce un cambiamento che ha dello straordinario: lo stato biologico della consapevolezza dell’esistere e dell’esistente. Già Parmenide sollecita a tenere conto tanto delle argomentazioni filosofiche quanto di quelle che sono ancora delle osservazioni scientifiche molto acerbe e, tuttavia, in continua evoluzione.

Nel poema “La natura” (un titolo molto comune nelle opere dei pensatori tanto pre quanto post-socratici),  il figlio di Pirèto scrive: «Tu devi conoscere entrambe le strade: / sia il saldo cuore della rotonda verità [la scienza] / sia l’opinione dei mortali [le apparenze] / nelle quali non v’è nulla degno di fede». Non è immediato il collegamento con la divisione esistenziale heideggariana, ma entrambe le disposizioni gnoseologiche (pensiero astratto e pensiero empirico) sono molto più afferenti all’autenticità della vita piuttosto che alla sua banale ripetitività giornaliera in cui tutti i giorni paiono uguali e ci si culla nella certezza che c’è un senso in ogni cosa che ci riguarda e persino in noi stessi. L’avvertimento, inteso come presa di coscienza, dell’essere invece fondati sul non-senso di una realtà inconoscibile nella sua proiezione metafisica, può generare un’angoscia che, tuttavia, non è per forza paura.

L’incontro tra filosofia occidentale ed orientale in questo contesto permette di avvicinare l’impermanenza buddista alla constatazione delle problematiche esistenziale poste dai più diversi filosofi nella storia europea (e non solo) e, come è stato appena descritto, anche alla più vicina elaborazione ontologica novecentesca. Tutte e due queste macro-scuole di pensiero giungono, per vie molto diverse, alla constatazione che l’accettazione della propria finitudine e della propria impermanenza nella realtà induce a considerare la morte non come la nemica acerrima da cui sfuggire, bensì parte di un’esistenza in cui è impossibile scappare dalla consunzione, dal restringimento degli spazi come dal loro allargamento.

Esattamente come accade ai polmoni di un essere umano o di un qualunque altro essere vivente: si gonfiano alla nascita, si rattrappiscono al termine del cammino. Avere contezza della finitudine vuol dire trovarsi nell’esistenza ed esserci pienamente. Diversamente, vivere senza porsi domande e seguendo l’andare delle cose è esistere, certo, ma con poca, davvero poca essenza.

MARCO SFERINI

3 maggio 2026

foto: elaborazione propria