La forza della dialettica nella mutazione continua del potere

La legittimità della forza è affidata direttamente all’esercizio della sovranità da parte dello Stato che, come previsto nella Costituzione repubblicana, a sua volta ha una delega rappresentativa e possiede una sovranità che gli deriva dalla volontà popolare. Quindi, come affermato nella Dichiarazione dei Diritti dell’uomo e del cittadino (1789), l’istituzione di una forza “armata” è a vantaggio di una disciplina della vita sociale tutelata così dagli eccessi che se ne possono riscontrare quotidianamente per traversie tanto diverse quanto, a volte, inimmaginabili. Lo Stato monopolizza, quindi, la forza e ne fa uno degli elementi della sua complessità, della sua molteplice composizione come ente (o se vogliamo “organizzazione“, oppure ancora “apparato centralizzato“).

L’utilizzo della forza armata è uno dei poteri che ha lo Stato e che viene utilizzato non soltanto per scopi di difesa ma, in particolare, per garantire (e imporre) l’obbedienza alle leggi che sono il frutto dell’azione parlamentare che è diretta emanazione del voto e poggi quindi sul consenso dato dal suffragio universale. Qual è la caratteristica prima di questa forza che lo Stato può imporre in ogni momento della vita di ciascuno e di tutti? È, in sostanza, la materialità: i mezzi che sono uomini, caserme, armamenti. Il tutto organizzato in quella che viene definita “catena di comando” e che, per l’appunto, presuppone che esista una progressività decisionale: per cui al vertice della piramide si prendono quelle scelte e si impongono quei comandi che, a cascata, devono essere fatti rispettare da tutte e tutti.

Fino a qui si è definito il monopolio della forza da parte dello Stato come un carattere essenziale per l’esercizio della sovranità. Ma nessuno può negare che una delle peculiarità di questo carattere ha in sé tutte le premesse anche per la negazione dell’esercizio proprio della sovranità affidata al popolo dalla Costituzione repubblicana. Andando a ritroso un po’ nella storia del pensiero filosofico, sul piano del cosiddetto “realismo politico” si incontra senza dubbio quella separazione stabilita da Machiavelli tra etica e istituzioni, tra morale e potere. Per cui il mantenimento di quest’ultimo giustifica i mezzi con cui si ottiene il fine. Differente la teorizzazione dello Stato fatta da Hobbes: qui il Leviatano (ergo lo Stato), nasce proprio per dirimere le controversie che portano alle sopraffazioni e queste ultime che conducono alle prime.

Dunque, la presenza dello Stato è, se assolutizzata moralmente l’esatto contrario di quell’assolutismo principesco che Machiavelli non teorizzò a dire il vero mai, ma di cui in un certo qual modo pose le premesse affidando al principe il ruolo di regolatore che l’Illuminismo assegnerà proprio all’entità organizzata di un popolo su un territorio, demistificando le origini divine dell’apparato e portandolo più vicino alla concezione democratica di quanto, almeno allora, non potesse sembrare. Queste concezioni di Stato portano tutte con loro un carattere prettamente unitario e tendono, seppure declinate successivamente e con lo sviluppo dei princìpi egualitari tra le genti, a vedere nelle istituzioni una sorta di entità riconducibile ad un potere centrale. L’errore in cui si può cadere, molto comune del resto, è attribuire allo Stato una identità fondata sull’entità solamente propria.

Invece è utile riesaminare proprio lo Stato in quanto “apparato” come insieme di persone che, mediante una serie di mezzi adeguati, si adopera per esercitare tutta una serie di compiti che potremmo definire “burocratici“, i quali, non di meno, sono vincolati ad un piano di decisionismo politico espresso, nella rispettiva autonomia dei poteri, proprio dalle istituzioni che non sono monolitiche e che, contrariamente a qualunque ipotesi riduzionista dello Stato in una parola molto semplice e banalizzata, vivono di una dinamica e di una dialettica costante: entro il perimetro delle rispettive competenze, nella compenetrazione delle une con le altre e nel rapporto immediatamente diretto con la cittadinanza che, quando si tratta di democrazie rappresentative, ha il potere di fornire la delega per essere rappresentata ed essere governata.

Lo Stato è un ente, quindi, che va concepito come un qualcosa di collettivo e non di unitario se per unitario si intende una granitica e impenetrabile monoliticità. Se anche si volesse teorizzare questo assunto, ci si andrebbe inevitabilmente a scontrare col fatto che lo Stato è oggettivamente un qualcosa di inesprimibile mediante una sua propria “fisicità“. Non è un corpo singolo, ma un insieme di corpi: non è un unico potere, ma un insieme di poteri. Non è in sé e per sé autonomo, ma ha bisogno della collaborazione di tutte e tutti per funzionare. Il fatto che funzioni correttamente o meno è poi ovviamente dato dal tipo di politiche si portano avanti, dalla correttezza morale, civile e sociale dei suoi interpreti e gestori pro-tempore. Si è lungamente discusso e scritto sulla mutevolezza della forma dello Stato, soprattutto perché vi è stata, nei secoli che ci sono più vicini, una sensibile proliferazione degli istituti repubblicani che hanno surclassato quelli monarchici.

Le idee illuministiche hanno prodotto i loro effetti in diversi modi, in ambiti anche molto lontani fra loro: si sono, comunque, diffuse ovunque e, laddove non hanno generato un mutamento radicale, tanto istituzionale quanto, quindi, etico-politico (e socio-civile), quanto meno sono state un elemento di influenza anche di pensieri, filosofie e culture del diritto, della morale e dell’organizzazione sociale che duravano da millenni. Ciò non fa dell’Illuminismo una corrente di pensiero “superiore” rispetto alle altre, ma certamente la pone su un piano di alta considerazione per quanto riguarda la capacità di imprimere delle svolte innovatrici in quanto a diffusione della libertà tanto individuale quanto collettiva. Esiste, poi, del resto, quella che nell’ambito della storiografia viene definita la “continuità forte” di determinate combinazioni che concernono quella che, molto genericamente, viene intesa come “natura umana“.

Su una controversa attribuzione di chissà quale potere, di chissà quale influenza, per molto tempo si sono negate le vere ragioni di classe della strutturazione del potere in base alle dinamiche dei rapporti di forza proprio tra le classi sociali, è si è attribuita al potere del sovrano, del governo, dello Stato in generale una specie di vitalità atavica, prescindibile da qualunque altra influenza esterna, ancor più legittimata dalla benedizione dei sommi sacerdoti, del clero di ogni epoca che era capace tanto di mantenere sui troni quanto di rovesciarli anche i più risoluti governanti nel nome e per grazia di Dio. Soltanto in tardissima età, dopo la Rivoluzione francese, si governerà anche in nome della Nazione. Il moto rivoluzionario transalpino dà vita propriamente ad una concezione davvero antropologica di “uomo nuovo“. Siccome umanità e potere vanno di pari passo, ne consegue che a questa novità corrisponde anche quella di uno Stato nuovo.

Di un modo quindi del tutto inedito e quasi vergineo di concepire il rapporto tra vertice e base di una comunità. C’è una qualche eredità culturale e politiche che proviene dal recupero delle esperienze delle repubbliche antiche; ma, fondamentalmente, al netto di quella che Luciano Canfora nota come «la molta confusione» che i giacobini fanno nell’accostare ad esempio Plutarco e Tito Livio, prendendoli come «una sorta di Bibbia su cui giurare» nel nome della società repubblicana che si intende come assoluta premessa dell’egualitarismo quasi totale che ne dovrebbe seguire, l’impostazione che ne deriva è quasi completamente originale in quanto separata dalle incrostazioni monocratiche del passato. Che fine fa la grande esperienza della nascita della democrazia, come potere condiviso e plurale, in questa riscoperta della collettività alla base del benessere sociale, civile e morale?

Tanto le parole quanto le pratiche non nascono mai da una sorta di spirito creazionista, anche se questo può apparire tale quando ci si riferisce all’idea venuta in mente ad un singolo pensatore che ha avuto quella che si può definire una innovativa intuizione. Di fronte ai cambiamenti del potere, c’è sempre una parte dell’umanità che rimane scetticamente a guardare o che, in molti casi, ne ostacola i progressi (in senso veramente progressista sul terreno della diffusione e dell’ampliamento dei diritti singoli e collettivi). La Storia è ricchissima di evoluzioni e involuzioni nel contesto istituzionale come espressione della coniugazione del potere mediante la rappresentanza affidata da una classe sociale ben precisa o dal suffragio universale molto più moderno.

Nonostante l’affermazione del parlamentarismo, dell’assemblearismo come punto di svolta tra monarchie, oligarchie e Stati democratici sei-sette-otto-novecenteschi, le conquiste sociali e civili non sono mai state veramente date per scontate. Questo perché la minaccia rappresentata dalle democrazie consiliari, da quelle sovietizzanti e da altre forme ancora più dirette (come la Comune di Parigi), è stata avvertita dalle classi dominanti che hanno risposto con una reazione affidata alla disperazione, al sostegno delle peggiori pulsioni incarnate dagli estremismi nazionalisti che proponevano una supremazia razziale in un contesto di altrettanto determinata superiorità del potere di un popolo (e di un governo) su altri popoli. Così si è venuta costruendo una differente tipologia di competizione nel moderno capitalismo novecentesco che è finita per sfociare in ben due guerre mondiali e che, dopo la seconda, ha trovato un certo (dis)equilibrio nella “Guerra fredda“.

Le mutazioni del potere, quindi, sono mutazioni anzitutto legate ai grandi movimenti economici che dirigono il mondo e che determinano le condizioni prime della nascita, della vita, della morte di sovrastrutture che solo in apparenza sono “il potere” per antonomasia. Tocqueville avverte, da liberale, una certa diffidenza nei confronti dei regimi democratici: gli paiono a volte troppo meccanici nel proporsi come risolutori di quella “fame di eguaglianza” che pure lui riconosce nei popoli come uno dei motori dell’evoluzione storica. Non si può ritenere la democrazia dispensatrice di un livellamento delle condizioni sociali: non ci si può attendere da un compromesso un qualcosa che superi il compromesso stesso. Non si può, in sostanza, fare un compromesso al rialzo di un compromesso che è già ritenuto il massimo cui aspirare.

Per i liberali, le repubbliche sono come un punto di arrivo. Per i marxisti, invece, sono un punto di partenza per aspirare a nuove conquiste che puntino ad un progressivo superamento dello “stato di cose presente“. Qui si porrebbe il tema epocale della convivenza tra uguaglianza e libertà, tra affermazione contemporanea dei diritti sociali e dei diritti civili ed umani. Il problema, come si sa, è stato male affrontato, male interpretato e malamente applicato nel corso del Novecento. Le storture, date proprio dalla estrema personalizzazione del potere, hanno prevalso nettamente su quelli che erano invece i presupposti di rivoluzione del progresso fatto fino ad allora con il liberalismo e il parlamentarismo dopo la Francia del 1789, dopo le rivoluzioni del 1848-49 e dopo molte scoperte scientifiche che mostravano le potenzialità dell’umanità moderna.

Soprattutto quando si tratta di potere, o per meglio dire, “dei poteri” (visto che non ne esiste uno solo, uno in particolare rispetto ad altri), si dovrebbe essere sempre molto cauti tanto nelle analisi del passato quanto nelle previsioni sull’immediato futuro… La forza della dialettica della materia è stata troppo sottovalutata. Forse anche oggi, in un tempo in cui si danno solo certezze e si riducono sempre più gli spazi per le esercitazioni sulla dubitabilità. Del particolare come dell’universale.

MARCO SFERINI

14 giugno 2026

foto: elaborazione propria