Operiamo anzitutto la distinzione che ci è qui essenziale per evitare di cadere in clamorosi equivoci: l’angoscia e la paura non sono la medesima cosa. L’angustia latina è un concetto che rimanda all’affanno del respiro, al trascinamento dell’esistenza entro un luogo di sofferenza che può aver anche già oltrepassato una iniziale paura che ha quella riscontrabile coscienza del dolore che ha l’angoscia, ma che, semmai, somiglia tanto a qualcosa di animalescamente istintivo e che, quindi, rimanda ad un’origine primordiale di noi stessi.
Tuttavia, pur essendo nel campo dei sentimenti più o meno espressi, angoscia e paura possono convivere, precedersi o posporsi l’una all’altra. Fondamentalmente si ricorre in questi casi al vecchio detto: «Qui auget scientiam, auget et dolorem» e, quindi, si torna a legare la sofferenza aumentata ad un diretto rapporto con l’aumento della conoscenza, dell’esperienza tanto delle cose che ci circondano quanto del riflesso che l’empirismo ha nei confronti del nostro più recondito, ignoto e diurnamente inafferrabile inconscio.
Cercando di evitare rimescolamenti filosofici che sorpassano i tempi e surclassano gli immaginari confini tra le varie scuole filosofiche, la premessa iniziale sulla diversità concettuale e pratica tra angoscia e paura ci serve per comprendere appieno cosa voglia dire vivere nell’angoscia, o vivere con essa, e cosa possa voler dire vivere nell’istante della paura; distinzione di non poco conto, perché, ci insegna Martin Heidegger, l'”essere” nel tempo è quell'”esserci” che è sinonimo di “uomo“, di soggetto che vive nell’oggettività fin troppo condizionante degli eventi e ne trasforma quindi la capacità tanto cognitiva quanto sensibile e intellegibile.
Abbiamo già fatto cenno all’immediatezza della paura che, peraltro, se non fosse così fissamente incasellata in un dato, preciso istante, perderebbe oltre al suo significato anche la sua natura prima: la paura è una reazione immediata e non è un momento estendibile nel tempo così tanto da potervisi cullare o macerare (come invece è l’angoscia). Una paura prolungata si trasforma, diviene appunto altro da quello che abbiamo provato in quel momento in cui la tranquillità ci ha abbandonato per darci nelle grinfie del timore a tutto tondo. E spesso diviene angoscia, quindi ci fa realizzare che, molto probabilmente, siamo del tutto impotenti rispetto a quello che ci sta accadendo.
Non abbiamo il controllo o, se lo avevamo, nel momento in cui transitiamo dalla paura all’angoscia (che potremmo anche chiamare “tormento“) abbiamo la coscienza, la consapevolezza di averlo perso. Siamo, dunque, nell’indeterminatezza, nello spaesamento, nella perdita parziale o completa dei punti di riferimento; ed è per questo che paura e panico, ad esempio, non si somigliano. L’attacco di panico genera paura, ma poi precipita noi nell’angoscia se sussiste e persiste: in quegli istanti (non uno, ma molteplici istanti, appunto), perdiamo la capacità di razionalizzare e ci sembra che tutto ci precipiti da sotto i piedi o ci rovini addosso.
Ma mentre la paura può avere una ragione, una causa oggettiva, logica e perfettamente razionale (ad esempio la minaccia armata, quella di un pericolo reale, tangibile, visibile e riscontrabile), l’angoscia è, in quanto tormento, rimurginazione sul nulla ed è, per ora un attimo fuori dallo schema filosofico ontologico heideggeriano, un torturarsi essenzialmente per la propria impotenza, per la propria finitezza entro un perimetro di possibilità che sono tanto aleatorie quanto le speranze che, inutilmente, esprimono (e qui rientriamo parzialmente nello schema filosofico di Heidegger).
Da questo punto di osservazione, diciamo tendenzialmente (forse un po’ presuntuosamente) equidistante dai due concetti (tre se vi inseriamo anche la fase panicale delle emozioni che si sovvertono e si trasformano le une nelle e dalle altre), si pone il problema, o per meglio dire la questione, dell’esperienza vissuta e di quelle che dovremo certamente vivere e rivivere. Mai in modo uguale, ma indubbiamente similmente. La quotidianità del nostro vivere è quella che l’esistenzialismo heideggeriano definisce come “vita banale”, come consuetudine nelle consuetudini, come abitudinarietà estrema ad una routine che ci pare – spesso e volentieri – sempre ripetitivamente noiosa e priva di un mordente.
Se messa in relazione con l’Essere in quanto tale, con l’esistente, con la materia di cui noi siamo espressione complessa e autocosciente, con una immagine più propriamente universale di ciò che ci circonda e ci include, la vita banale, fatta di mille piccole questioni che paiono insignificanti se estrinsecate dal contesto in cui si vengono creando grazie ai rapporti sociali, civili e culturali, pare destinata ad un senso al di sotto di una specie di confine dato dalla volta celeste, ancorato qui ed ora nella terrestreità delle condizioni date dalla Natura. Una naturalità di emozioni, comportamenti, pensieri e interazioni vicendevoli che perdono di significato nel momento in cui le eleviamo di fronte al Grande Mistero, per l’appunto dell’Essere.
Principio fondamentale dell’esistenzialismo heideggeriano è l’esistenza che precede l’essenza. Qui si colloca, partendo dallo scritto “Lettera sull”umanismo’” (dicembre del 1946), una riconsiderazione del rapporto (seppure indiretto, anche temporalmente inteso) tra la concezione materialistica della Storia e dell’evoluzione nel suo complesso descritta da Karl Marx e l’interpretazione ontologica di Martin Heidegger. La presa di consapevolezza della finitezza umana non è per quest’ultimo una sollecitazione dal disimpegno sociale, civile e morale. Pur prendendo atto di quella che può essere definita come una “universale insignificanza delle cose“, l’essere umano autocosciente, autocriticamente messo nella condizione di capire e di capirsi (con tutti i limiti della conoscenza nostra), può sottrarsi alla facile indolenza che ne deriverebbe.
Il termine certo dell’esistenza, della trasformazione di qualunque stato della materia in altro stato, della continua mutazione dell’Universo, non è un incitamento alla rassegnazione nei confronti di un destino cinico e baro. Trascorrere la vita lamentandosene, pensando alla morte, alla fine, al tempo in cui avremo cessato di vivere, è un limitare ancora di più le potenzialità dell’esistenza e, quindi, dell’essenza medesima. Così, se Marx indaga pienamente il piano materiale della stessa, disarticolandolo fin dentro quei meandri oscuri che invece erano lucide e cristalline evidenze di rapporti di forza tra le classi, Heidegger adopera un altro tipo di punto di vista: quello emotivamente rivolto al significato dell’Essere.
Accostare due pensatori così differenti fra loro è possibile perché il campo in cui ha agito l’uno è stato trascurato dall’altro e viceversa. Così, mettendoli accanto, sgombrando il terreno da qualunque tipo di pregiudizio filosofico e, soprattutto, politico, si può avere se non una completa omogeneità di analisi dell’umano spirituale e dell’umano materiale, quanto meno un tentativo di amalgamare i diversi mondi che l’umanità vive: quello terreno dell’esistenza e quello più metafisico dell’essenza. Le discipline del pensiero, le grande ambientazioni in cui si sono sviluppate le correnti filosofiche perdono così la loro preventiva autenticità nel nome di una ricerca più generale.
Quella, in sostanza, di un avvicinamento tra esistenzialismo e materialismo senza che l’uno abbia la missione di contraddire l’altro, ma prendendo da Marx ed Heidegger, ad esempio, ciò che di utile riteniamo possa esservi nei loro scritti per addivenire ad una più compiuta elaborazione tanto delle categorie umane sul mondo quanto del mondo stesso che, spesso e volentieri, ci sfugge se collocato in una oggettiva imperscrutabilità dell’Essere in sé. La condizione dello sfruttamento umano da parte del sistema capitalistico pone il problema del sovvertimento di un regime ingiusto che va rovesciato per avvicinare chiunque ad una più logica, naturale aderenza ad un concetto e ad una pratica di vita che possa essere felice.
La condizione di inadeguatezza, di infelicità, di inettitudine e di finitezza frustrante, del resto, è una violenza che l’essenza ci impone nell’esistenza, come espressione delle caratteristiche di una capacità di comprensione del nostro esistere qui sulla Terra in una “vita banale” e, parimenti, della nostra impossibilità di comprenderne la collocazione nel buio infinito dell’Universo, di ciò che c’è e di cui non siamo – e non saremo forse mai – in grado di dare una spiegazione che ci dica perché tutto ciò è, perché ha una sua esistenza che non è riducibile ad una sola unità ma che, nei miliardi di trasformazioni che non si contano nemmeno, vi è comunque interamente compresa.
L’esistenza umana per Heidegger è, quindi, un trascendimento delle nostre poche possibilità di dare prima un significato e poi un senso a ciò che noi siamo e a ciò in cui noi siamo. Siamo dentro un processo di autosuperamento continuo: da una istintiva attitudine ermeneutica nei confronti dell’esistenza passiamo, di giorno in giorno, nei tanti tentativi fatti di darci un posto nell’Universo. La quotidianità, che poi è, fondamentalmente, il concetto base e sinteticamente esprimibile secondo la banalità esistenziale formulata da Heidegger, ci confina entro quella prigionia del giornaliero che tenta di farci superare l’angoscia di questa situazione.
Immersi nei nostri piccoli affari, nelle litigiosità di ogni giorno e di ogni notte, veniamo rimessi innanzi alla finitudine dell’esistenza quando ne sentiamo prepotentemente i confini vicini: a causa di una disgrazia, di una malattia, di un lutto. Di qualche evento, quindi, che sconvolge la ritualità quasi sacrale che ci siamo dati nell’affrontare la quotidianità, la “vita banale“. Noi siamo immersi nel nostro stesso vivere di parole, immersi nella totalità del linguaggio che ci divora, che ci fa sembrare a tratti importati e a tratti miserrimi. Per poterci occupare dell'”esistenza autentica“, della parte angosciosamente consapevole della finitudine umana, dobbiamo materialmente soddisfare i bisogni di quella “banale“.
Forse Marx ed Heidegger vengono considerati l’uno la contraddizione dell’altro, in particolare per le dicotomiche posizioni politiche che ebbero in vita. Due vite separate da archi temporali non lontani fra loro ma, indubbiamente, non coincidenti e nemmeno tangenti. Ma andrebbero studiati in relazione ad uno spazio-tempo che, invece, li mette in stretta correlazione: non fosse altro perché l’indagine che svolgono si completa come due tessere di un puzzle che separate ci raccontano, apparentemente, due mondi, due esistenze dell’umanità. Ma unificate, incastrate fra loro, alla fine ci parlano di un’unica, grande rappresentazione dello spettacolo che, nonostante tutto, deve continuare.
MARCO SFERINI
16 novembre 2025
foto: screenshot ed elaborazione propria
