Hannah Arendt e l’attivismo filosofico nella vita di ogni giorno

La prova che si impone Hannah Arendt, nell’affrontare l’idea che la filosofia abbia un suo valore contestuale all’esistenza umana, è esattamente la ricerca di questa contestualità: le riflessioni degli esseri umani non possono, in sostanza, essere soltanto fini a sé stesse, ma devono poter uscire da quella mera “interpretazione” dell’esistente, dalla rappresentanza delle tante angosce date dall’incomprensibilità della vita, e produrre invece degli effetti concreti su ciò che noi siamo o, per meglio dire, su ciò che, di volta in volta, riteniamo di essere.

Proprio dopo la grande tragedia olocaustica prodotta dal nazionalsocialismo nel corso di una manciata di anni della prima metà del XX Secolo, la ponderazione in merito si fa più rilevante e, in un certo qual modo, più urgente. L’aver vissuto in prima persona il rischio di finire nella macchina del totalitarismo e dello sterminio di interi gruppi etnici e popoli, pone l’allieva di Heidegger oltre il suo maestro: sostanzialmente nella condizione di una ricalibratura non tanto dei propri pensieri, che si vanno formando con la sempre maggiore acquisizione di altre informazioni, ma del pensiero in quanto tale.

La questione filosofica, diviene chiaro ben presto, si intreccia con quella politica che, a sua volta, è fatta di dialettica, di movimento incessante tanto delle idee quanto delle azioni che vengono prodotte, riprodotte e vissute nei diversissimi contesti in cui la specie umana si trova, si incontra, si scontra con sé stessa e con gli altri esseri viventi. Non si tratta di attribuire alla coscienza tutto il proprio pensiero o una sorta di inamovibile etica dai tratti del primordialismo, di un ancestralismo impenetrabile; nemmeno si vuole fare della coscienza una mente pensante che la allontanerebbe dal mistero che la riguarda (conscio e inconscio al tempo stesso) e la rende spesso istintivamente irrazionale.

Però è evidente che la crisi del pensiero si manifesta con prepotenza inaudita allorquando sembra impossibile confrontarsi con fatti di così grande orrorifica portata come l’annientamento di sé stessi, nella medesima storia che ci riguarda tutti come umani, sullo stesso pianeta e, anzi, nelle stesse singole nazioni, paesi e città. Se prima del Novecento, della tragicità delle sue guerre su scala mondiale, era fattibile esprimere una condanna sulla singolarità dei conflitti che venivano scoppiando, attribuendoli ora a questo ora a quel motivo che pareva preordinato, prodotto dalla Storia in quanto tale, con la pianificazione sterminatrice nazista si va oltre.

Molto oltre. Qui il pensiero entra in crisi e la capacità del “giudizio riflettente” kantiano, che tanto sta a cuore ad Hannah Arendt: come è possibile trarre dall’Olocausto dei popoli un qualche finalismo teologico? Come è possibile altresì riscontrarvi un qualche giudizio etico che promani dall’estetico? La natura cosciente del bello e del sublime non può essere contemplata dal pensiero negli orrori della Seconda guerra mondiale. Quale finalismo divino, inoltre, vi si potrebbe cercare? Quale dio creerebbe esseri capaci di autodistruzione e di devastazione?

La domanda da rivolgersi, prendendo in considerazione il giudizio riflettente è: quale legge generale regola ciò che fino ad ora, fino alla salita la potere di Adolf Hitler e dell’NSDAP, era praticamente sconosciuto? Certo, genocidi nel corso della Storia dell’umanità se ne sono purtroppo contati, quindi non è possibile affermare di essere, in quell’inizio del terzo decennio novecentesco, completamente digiuni della materia in questione. Ma dopo l’apertura dei cancelli di Auschwitz e degli altri campi di concentramento e di sterminio, il pensiero deve rivoluzionarsi per cercare, se non di capire, quanto meno di analizzare con la pazienza data da una immane tragedia che, apparentemente, non si è potuto evitare.

Perché questa, ad un certo punto, pare la giustificazione più plausibile per escludersi dall’accusa di essere parte di una discendenza di caini su cui il giudizio ultraterreno verrà, su cui quello degli uomini deve in qualche maniera venire ma, soprattutto, su cui la riflessione, come un vero e proprio guardarsi nello specchio dell’indicibile dinamica della ragionieristica organizzazione dello sterminio, deve farsi e non può evitarsi. Pena una condanna eterna dell’umanità a superare con un facile alibi il tutto, affermando che, in fin dei conti, non siamo tutti così, che quelli, i nazisti, erano dei mostri. Diversi da noi.

Ma Hannah Arendt non può accettare questo presupposto, perché significherebbe troppo semplicisticamente aggirare una questione che percepisce ma che ancora non le è del tutto chiara. I totalitarismi sono eventi senza precedenti nella Storia? La sua risposta è: sì. Ma, proprio perché lo sono, occorre trovare la cause che li hanno prodotti e affidare al pensiero filosofico una riflessione che non si volti si rivolti nell’astratto presupponibile ma riguardi invece quelle intersezioni di concause che, se ripetute, possono ridare seguito ad eventi altrettanto tali. Ecco che la filosofia può intervenire in merito e non essere passiva spettatrice e commentatrice di ciò che avviene.

C’è una considerazione da premettere: spesso si tende a singolarizzare l’esistenza dell’umanità su questo pianeta. Il modo di dire risulta così: «L’uomo abita sulla Terra» e su questa sopravvive, vive, pensa, agisce. Ma dal singolare occorre – sostiene Hannah Arendt – passare necessariamente al plurale di una umanità che concretamente va vista nella sua plurimiliardaria entità di esseri viventi, senzienti e autocoscienti che si affiancano a molti miliardi in più di altri esseri che – lo aggiungiamo al pensiero arendtiano – convivono con noi e con i quali facciamo parte di un concetto biologico ancora più esteso: l’animalità.

Tornando alla considerazione premessa poco prima, questa necessità di rimarcare la non unicità dell’essere umano in quanto tale, in quanto rappresentante fenomenico di tutti gli altri o di chiunque vi si possa includere, è dirimente nel momento in cui lo spazio politico e sociale è un qualcosa di oggettivamente ascrivibile ad una costruzione complessa e complessiva affidata ad una miriade di molteplici fattori che non sono riconducibili ad un solo elemento autocosciente. Nemmeno se si tratta del capo supremo che è arrivato al potere prendendosi tutte le deleghe che la democrazia gli ha permesso di strappare di volta in volta, mettendo fine alla stesa.

Nel 1958 esce “The Human Contition” che viene tradotto in italiano con il titolo “Vita activa. La condizione umana“: da questo testo il pensiero di Arendt viene rilanciato, rimotivato, riproposto in una elaborazione che prende spunto dalle condizioni del passato per rimettere al centro uno spontaneismo umano che si contrappone allo staticismo delle ideologie che inaridiscono l’azione insita nelle capacità intuitive, conoscitive e nella profondità di ognuno di noi. C’è un passaggio piuttosto radicale ad un anti-materialismo che dovrebbe essere, almeno nei propositi analitici, un fiero avversario del determinismo tutto compreso in una sorta di predestinazione scientifica, così come del fatalismo.

L’azione, intesa come attività propria di chi fa nascere qualcuno, qualcosa, di chi dà vita ad un qualunque evento progressivo che ne genera a sua volta altri, di chi dà seguito all’inizio e non, invece, alla fine, assume il connotato «dell’attività politica per eccellenza, la natalità, e non la mortalità, può essere la categoria centrale del pensiero politico in quanto distingue da quello metafisico». In un qual certo modo e senso, l’espressione più diretta dei sentimenti è qualcosa che rifugge dal pubblico, soprattutto se, pur essendo un'”azione dell’animo” umano, della nostra coscienza, la sopravanzano e puntano alla dimostrazione oggettiva che esiste una spinta emotiva non coercibile nel solo privato.

Per questo, anzitutto la voglia di dire la verità su tutto è un fatto eminentemente pubblico: il vero non è recintabile nel proprio piccolo singolarismo. Ciò che ci sembra vero non può rimanere un qualcosa di esclusivamente intimo da mantenere dentro noi stessi e da vivere così, come un prodotto di una indomita autoreferenzialità. Tanto l’amore quanto la voglia di arrivare al vero di ciò che è e non di ciò che sembra, sono direttrici di una incedenza che va verso l’universalità del pubblico, che si rivolge senza possibilità altra di smentita oltre i nostri confini individuali. Questa esposizione al di fuori di ciò che propriamente ci riguarda mette in moto una considerazione ulteriore sull’incontro che ogni giorno ci tocca con l’ambivalenza tra essere e apparire.

Ciò che ci appare è anche ciò che è? Oppure il pensiero è – platonicamente – in grado di andare oltre le apparenze e sostanziare una realtà che, anzi, le apparenze infrangono su sé stesse, limitano e impediscono di scorgere nelle loro proprietà fondamentali, nel loro ontologico essere per l’essere? Il punto critico qui verte sulle potenzialità della mente che sono, effettivamente, ancora oggi oggetto di indagine e che lo saranno per molto tempo, visto che l’evoluzione scientifica dipende dallo sviluppo del dubbio che è una delle principali attività di ricognizione di ciò che circonda e di noi stessi oltre che degli altri esseri viventi senzienti, coscienti e in parte autoconsapevoli di esistere.

Ci troviamo dunque in una ciclica ripetitività tra possibilità di sapere e potenzialità mentale di alimentare questa stessa nel nome di una aumentata capacità sempre maggiore di comprensione di quello che accade oltre gli schematismi ideologici e le verità dogmatiche. La vita contemplativa, del resto, non è il fine di un’esistenza che Arendt individua semmai nella vita attiva, in quella laboriosa: delle forze del pensiero e della forza delle braccia. L’intraprendenza è energia che sviluppa una sempre più roteante dinamica di acquisizione dell’esperienza progressiva e incessante.

Così avviene che la filosofia sia concepita ed inserita in un contesto anche pratico, al servizio non solo di sé medesima, di un autocompiacimento nel tentativo di essere superiormente capace di spiegare l’esistente e l’esistenza; ma, invece, sia utile allo scopo del miglioramento della vita qui ed ora. Cercando di elevare coscienza e scienza, cercando di evitare all’umanità, all’animalità, al mondo intero nuove, grandi, orribili olocaustiche tragedie.

MARCO SFERINI

21 marzo 2026

foto: screenshot ed elaborazione propria